Relaciones del Poder Político y el Derecho Constituyente

Sus fundamentos, organización y ambigüedades.

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Relaciones del Derecho y el Poder Político

Los detentadores del poder político suelen garantizar el cumplimiento de sus decisiones mediante una mezcla, en proporciones variables, de autoridad y coerción. Para someter a los individuos o grupos recalcitrantes, utilizan los instrumentos del poder público: el ejército, la policía, la milicia o, en ciertas civilizaciones, brujos, ritos de apelación a las fuerzas sobrenaturales o a la ira de los dioses, la inmolación o la ejecución. Por ejemplo, entre los cheyennes (indios de Norteamérica), las seis asociaciones guerreras intervenían para castigar las infracciones (robo de caballos, indisciplina durante la gran cacería de búfalos) pero aplicaban la regla fundamental de esta cultura, según la cual todo castigo debe ir seguido de una rehabilitación. Los indios yurok del bajo Klamath (California) no tenían ni jefes ni policía; la única forma que tenían de resolver pacíficamente las disputas era eligiendo mediadores, cuya intervención era tanto más eficaz cuanto que poseían el secreto de fórmulas mágicas más reputadas.

En la pequeña isla melanesia de Tikopia, el etnólogo R. Firth observó que el jefe de un clan de doscientas a trescientas personas contaba con la ayuda de unos pocos policías (los maru) reclutados entre los más vigorosos de sus parientes cercanos. En otra isla melanesia, Wogeo, H. I. Hogbin demuestra que el jefe de un clan de unos sesenta miembros no dispone de ninguna fuerza pública de este tipo; pero es el hechicero supremo, dueño del yabou más poderoso, que le permite vengar a la víctima de cualquier otro hechicero. En el Imperio Romano, el emperador no era nada sin el ejército. Desde finales del siglo II, ya no era el emperador quien disponía de este instrumento de poder público, sino que era él mismo quien nombraba y deponía a los emperadores: en 193, los pretorianos de Roma mataron al emperador Pertinax en su palacio y subastaron su poder; bajo Galieno, que ahora sólo mandaba en Italia, el Imperio fue dividido por los ejércitos provinciales en veinte partes, cada una con su propio "emperador". La importancia del ejército y de la policía en los Estados contemporáneos, ya sean industrializados o "subdesarrollados", es bien conocida. Para ser un medio eficaz de hacer cumplir las decisiones políticas, el poder público debe ser superior al poder de cualquier grupo particular o coalición de fuerzas privadas. Pero esta misma superioridad hace posibles muchos abusos.

Sin embargo, como dice Rousseau, "el más fuerte nunca es lo bastante fuerte para ser siempre el amo a menos que transforme su fuerza en derecho y la obediencia en deber" (Sobre el contrato social, I, II). El poder político no puede ser única o indefinidamente coercitivo y represivo. La obediencia a los mandatos de los gobernantes se consiente en la medida en que los gobernados creen que su poder es legítimo. Los principios de legitimidad varían según las civilizaciones, las sociedades y las ideologías. El poder político puede justificarse por la posesión de un poder mágico (mana), por la voluntad de los antepasados, de los dioses o de Dios, por el orden cósmico, por la soberanía del pueblo, por la independencia nacional, por la dictadura del proletariado, por la superioridad de una raza o casta, por la competencia, por las cualidades excepcionales atribuidas a una persona, etcétera. En todos los casos, la doctrina de la legitimidad, que garantiza el apoyo de los poderes públicos por la mayoría de los miembros importantes de una comunidad política.

Nota: Es interesante el pensamiento constitucional de Hannah Arendt desde la perspectiva de la paradoja del poder constituyente. La paradoja en cuestión es que, por un lado, para ejercer su poder constituyente, "el pueblo" necesita algún tipo de representación, pero, por otro lado, todas las formas de representación son determinaciones de la existencia colectiva y deben, en una democracia constitucional, derivar su poder del "pueblo". Lo que está en juego en la democracia constitucional es la contingencia de las representaciones del "pueblo" y la posibilidad de que se modifiquen en respuesta a las afirmaciones de que la exclusión del "pueblo" o la inclusión en él es violenta y alienante. (Otros autores desafían las teorías tradicionales de la elaboración de constituciones para proponer una visión alternativa de las constituciones como fundamentadas en un poder que descansa en la violencia. Sostienen que, en lugar de que la idea de una constitución sea el resultado de la participación y la deliberación políticas, todo poder se basa en la violencia. De ahí que la creación de una constitución sea en realidad un acto de coacción, en el que, a través de la violencia, un grupo social es capaz de imponerse sobre los demás. Abogan por que la presencia de violencia se utilice como evaluación de si se ha producido una auténtica transformación constitucional, y que la legitimidad de un orden constitucional dependa de la ausencia de asesinatos.)

En la literatura se argumenta que la paradoja "vislumbra" en la obra de Arendt: casi cristaliza en un relato de las tensiones presentes en "el acto de fundar", pero las ambigüedades vuelven a quedar oscurecidas por su ideal republicano de "constitutio libertatis". También rastrea una implicación de este "destello" en la obra de Arendt que resulta problemática desde la perspectiva del pluralismo político: su "civilisacionalismo".

En la mayoría de las sociedades humanas, el poder político lo ejercen individuos o grupos organizados a los que se reconoce específicamente el derecho a tomar decisiones y a ejercer una autoridad soberana: los gobernantes. Este poder mediato puede ser individualizado o institucionalizado. Es individualizado cuando la persona que ejerce el poder lo posee como si fuera de su propiedad, del que puede usar y abusar a su antojo, sin estar sujeto a normas preestablecidas. La voluntad del gobernante, señor o príncipe hace toda la ley y no está ella misma vinculada a ninguna ley. En la Francia del siglo XVI, Bodin trató de justificar el poder individualizado del rey frente a quienes querían atarle a las "leyes fundamentales del reino", afirmando que "la ley depende de quien tiene la soberanía, que puede obligar a todos sus súbditos y no a sí mismo" (Los seis libros de la República). En la Inglaterra del siglo XVII, la doctrina de Hobbes legitimó, mediante una concepción original del pacto social, la individualización del poder soberano, ya fuera monárquico o republicano.

En el siglo XI, el señor feudal del centro de Francia, tras el desmembramiento y la fragmentación del poder regio, concentró y combinó en sus manos los derechos de propiedad de la tierra, de mando militar y de jurisdicción (la prohibición): detentaba un poder político individualizado. Otros ejemplos históricos concretos de esta forma de poder se encuentran en el despotismo oriental, analizado por Karl Wittfogel, en la antigüedad romana con Marius y Julio César, en Japón con el Tokugawa shōgun de los siglos XVII y XVIII, y, en el siglo XX, con el duce, el Führer, el caudillo, el "gran padre de los pueblos de la URSS", el ra'ïs...

Las formas de poder político están relacionadas con los tipos de legitimidad distinguidos por Weber: el tipo tradicional, el tipo "carismático" y el tipo legalista. Cada uno indica la ideología legitimadora que justifica cada forma de poder. La creencia en la santidad de la tradición legitima el poder inmediato y consuetudinario. La confianza en los dones excepcionales o las cualidades eminentes del líder justifica el poder individualizado. La creencia en la racionalidad de las normas del derecho fomenta la obediencia al poder institucionalizado.

Grados y modos de organización

La historia y la etnografía proporcionan a la antropología política abundante información sobre la vida política de un gran número de sociedades mundiales. Las formas en que se organiza el poder soberano varían enormemente y es difícil poner orden y claridad en esta profusión. Sin embargo, podemos identificar una escala graduada de grados de organización y algunas variables esenciales que definen los tipos de organización o regímenes políticos.

Las sociedades humanas conocidas pueden clasificarse según un orden de diferenciación y especialización crecientes de las funciones políticas. En algunas de ellas, que han sobrevivido hasta el siglo XX, estas dos dimensiones se reducen a un mínimo que tiende a cero: es el caso de los indios de las selvas de Brasil antes de que fueran colocados en "reservas" o exterminados, los esquimales antes de sus primeros contactos con europeos o americanos, los pigmeos africanos, los chukchi del noreste de Siberia y los nativos de las islas Andamán en el sureste asiático, y los turkanas del sur de Sudán. En estas sociedades de poder mínimo, algunos notables pueden ganar temporalmente influencia sobre su grupo o adquirir prestigio, pero nadie tiene el privilegio de decidir y mandar. El respeto de las costumbres indiscutibles, el miedo a las sanciones sobrenaturales o a la desaprobación pública, el derecho a la venganza o el recurso a la mediación en caso de disputa son todo lo que se necesita para la regulación social.

El fundamento del poder político

Corresponde a los filósofos preguntarse cuál es la razón de ser de las realidades que los hombres de ciencia observan y de las relaciones objetivas entre estas realidades que conciben y verifican. El poder político, sus formas y modos de organización son realidades que la ciencia política observa y trata de explicar. ¿Por qué no existe ninguna sociedad humana sin poder político? O, si existen tales sociedades, ¿en qué condiciones pueden prescindir de él? Se trata de cuestiones filosóficas. La tradición del pensamiento occidental da dos respuestas opuestas, entre las cuales se renovó constantemente el debate desde el siglo V a.C. hasta el siglo XIX: según la primera, el poder político es una necesidad inscrita en el orden de la naturaleza; según la segunda, el poder político es un artificio resultante de un acuerdo entre los hombres para poner fin a condiciones naturales de existencia consideradas insoportables.

Nota: Algunos autores consideran el papel del pueblo en la teorización de Carl Schmitt sobre la democracia, e invoca el concepto de fronteras constitutivas como forma de entender cómo se reproducen las comunidades mediante fronteras territoriales, así como criterios de pertenencia y marcadores culturales, por ejemplo, símbolos, rituales y fiestas. Se sugiere que estos últimos constituyen instancias de un espacio lógico más amplio de excepciones constitutivas que, según da a entender Schmitt, reproducen los órdenes existentes, pero también amenazan con sustituirlos por otros nuevos; así, dichas excepciones pueden estar rodeadas de límites protectores de lo sagrado, tanto concreta como abstractamente. En última instancia, podemos visualizar toda una topología de lo excepcional, que está sujeta a una feroz contestación, ya que apunta a la posibilidad de nuevos órdenes más allá de los existentes, que pueden interpretarse en términos de diferentes trayectorias de procesos de secularización altamente ambiguos.

La propia doctrina de la necesidad natural se divide en dos tesis opuestas. Si el orden natural es un campo de fuerzas opuestas, entonces es conforme a la ley natural y, por tanto, necesario que aquellos que son a la vez los más fuertes y los más astutos dominen a los demás. El poder político no es otra cosa que esta dominación basada en una necesidad física. Pero si el orden de la naturaleza es una armonía que expresa o refleja la razón universal, entonces es conforme al derecho natural y, por tanto, necesario que las relaciones entre los hombres estén reguladas armoniosamente por normas universalmente válidas ("derecho natural") y que ciertos hombres especialmente elegidos y cualificados velen por el respeto de estas normas. El poder político, por tanto, no es otra cosa que este gobierno razonable, fundado en una necesidad de ley, de orden lógico: de ello se deduce que las órdenes contrarias a la "ley natural" no deben ser obedecidas.

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Desgraciadamente, ningún razonamiento demostrativo ha sido capaz de establecer cuáles son esas reglas impuestas por la razón universal. Cada filósofo tiende a encontrar naturales las normas aceptadas en la sociedad de su tiempo. Para Platón y Aristóteles, la esclavitud era conforme a la ley natural, del mismo modo que es natural que un esquimal mate a sus padres ancianos. El descubrimiento por Occidente de civilizaciones diferentes a la suya expuso las doctrinas de la ley natural a la duda y al desafío, mostrando la diversidad y relatividad de las normas de derecho y las formas de poder. Los ensayos de Montaigne sobre la costumbre y los caníbales en el siglo XVI, y algunas reflexiones de Pascal en el XVII, ya dan testimonio de ello: "¿Qué son nuestros principios naturales sino nuestros principios acostumbrados? [...] Una costumbre diferente nos proporciona otros principios naturales, como se desprende de la experiencia. Las doctrinas del contrato social, que se desarrollaron en Europa en los siglos XVII y XVIII, no son menos presuntuosas que las del derecho natural cuando pretenden basar el poder político en una "primera convención" que, para todas las agrupaciones humanas, incluiría las mismas cláusulas "racionales", efectuando así la transición del "estado de naturaleza" al "estado civil". Los filósofos no se ponen de acuerdo sobre las cláusulas del pacto social, como tampoco lo hacen sobre las reglas del derecho natural.

En el siglo XIX, cuando las ciencias humanas empezaron a tomar forma, ciertos filósofos, de los que Montesquieu fue el precursor, intentaron responder a la cuestión de la base del poder político observando y comparando las realidades históricas y sociales más que mediante razonamientos especulativos o reflexiones críticas sobre la experiencia vivida. Marx y Engels creían haber encontrado la razón de ser del poder político en la lucha de clases. "Según Marx, el Estado es un órgano de dominación de clase, un organismo de opresión de una clase por otra" (Lenin, El Estado y la revolución). En la "comunidad primitiva", cuyo ejemplo Engels creyó encontrar entre los iroqueses estudiados por el etnógrafo L. H. Morgan, no existía tal cosa. H. Morgan, no hay ni clases sociales ni poder político.

Pero en cuanto la división del trabajo conduce a la formación de clases sociales con intereses opuestos, aparece y se desarrolla una "superestructura" política (el Estado). "El poder público se fortalece a medida que aumentan los antagonismos de clase dentro del Estado y que los Estados contiguos se hacen más fuertes y más poblados" (Engels). Un autor contemporáneo, siguiendo los pasos de Marx y Engels, sostiene que "la política coincide con la aparición de un aparato de gobierno autónomo en relación con un grupo especializado y privilegiado que monopoliza la gestión del Estado" (Poulantzas). A partir de estas premisas, el marxismo dedujo una predicción: en la sociedad sin clases establecida por la revolución y la dictadura del proletariado, el poder político pierde su razón de ser; sólo puede marchitarse gradualmente y acabar desapareciendo.

De hecho, la etnografía conoce hoy sociedades divididas en clases y desprovistas de una "superestructura" política: los ifugao de Filipinas, por ejemplo. Y la historia contemporánea no muestra signos del declive del poder político en sociedades en las que se suponía que los antagonismos de clase, en el sentido marxista del término, habían sido abolidos, pero en las que aún persistían las tensiones y los conflictos sociales. En su lugar, la antropología política sugiere la siguiente hipótesis: la base del poder político se encuentra en su función integradora. Una sociedad global siempre se ve amenazada en mayor o menor medida por la innovación social. A diferencia de otras especies animales que viven socialmente, la especie humana es capaz de innovar y, por tanto, de evolucionar históricamente sin mutación biológica. Pero la innovación conduce a disparidades y discrepancias, tanto entre sistemas sociales de una misma sociedad como entre sociedades diferentes. Surgen conflictos y crisis que tienden a desintegrar las sociedades globales. El poder político es el artificio con el que consiguen sobrevivir, pero no sin transformarse.

Podemos comprobar que las sociedades humanas más cerradas, homogéneas y menos innovadoras son las que tienen un menor grado de organización del poder político. Si esta hipótesis es correcta, no es razonable esperar que el poder político se marchite en las sociedades modernas, donde la tasa de innovación es muy alta y el ritmo de cambio muy rápido. Por el contrario, las transformaciones en la forma en que se organiza y funciona son cada vez más probables.

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