Nuevos Problemas de la Antropología Religiosa

¿Es la religión una expresión simbólica de los hechos económicos o políticos esenciales? ¿O la religión forma parte de la estructura tanto como la economía o la política?

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Los Nuevos Problemas de la Antropología Religiosa

La antigua antropología de la religión se ocupaba sobre todo del origen y la naturaleza de la religión, es decir, de problemas insolubles. No obstante, es necesario, a modo de inventario de los problemas, recordar las grandes teorías que sacan a la religión del ámbito de los sueños o de la angustia ante una naturaleza que no se puede controlar. Las críticas de Durkheim al animismo y al naturalismo siguen siendo válidas, aunque la tesis que pretendía sustituirlas, que hace de la religión la expresión de la trascendencia de la conciencia colectiva sobre la conciencia individual, no sea más sólida.

El lugar de la religión en los hechos sociales

La antropología social se ocupa actualmente de situar los hechos religiosos en el contexto de la vida real, es decir, ya sea la historia de los individuos o de las relaciones sociales en su conjunto. En primer lugar, la historia de los individuos: ¿hasta qué punto la religión es una institución fundamental que moldea a las personas en sus primeros años? ¿Hasta qué punto, por el contrario, es una actividad compensatoria destinada a escapar de las tensiones internas? Aquí podemos citar a Kardiner, que distingue entre instituciones primarias y secundarias, y ve la religión como una institución secundaria, no formadora del individuo, sino reflejo de sus problemas.

En segundo lugar, la antropología social se ocupa de situar la religión en el contexto de las relaciones sociales en su conjunto: ¿Pertenece la religión a la superestructura o a la estructura? ¿Debe considerarse como una ideología que flota de algún modo por encima de las realidades objetivas, dándoles una imagen distorsionada? ¿Es simplemente uno de los lenguajes a través de los cuales se expresan en forma simbólica los hechos económicos o políticos esenciales? ¿O la religión forma parte de la estructura tanto como la economía o la política?

Entonces las relaciones entre estos diversos ámbitos no son relaciones verticales entre diferentes niveles de la misma realidad social, sino relaciones horizontales entre variables, o entre instituciones que actúan y reaccionan unas sobre otras en el mismo plano de la realidad. La antropología cultural norteamericana nos ha acostumbrado a ver las culturas como conjuntos en los que todo encaja y en los que cada elemento sólo puede explicarse y comprenderse a partir del conjunto que lo engloba. Por su parte, Marcel Mauss, cuando hablaba de fenómenos sociales totales, nos ayudó a comprender de primera mano que un mismo fenómeno social -por ejemplo, la donación, el matrimonio o el conflicto- presenta simultáneamente aspectos religiosos, económicos, políticos, sociológicos, estéticos y psicológicos que, sin duda, pueden abordarse uno tras otro, pero que, no obstante, constituyen una única realidad multidimensional.

La antropología social se interesa cada vez más por los problemas de los vínculos y las conexiones, un terreno mucho más sólido que el de la génesis o la esencia, porque da lugar a observaciones empíricas entre la política y la religión, por ejemplo, entre los cultos agrarios y la economía agrícola, o entre los sistemas de creencias y las solidaridades de clanes y linajes. En el mundo actual, en rápida evolución, también es posible estudiar la metamorfosis de los valores religiosos provocada por fenómenos como la urbanización, la industrialización, el éxodo rural, las grandes migraciones internacionales, el desarrollo de la educación y la aparición de los medios de comunicación de masas.

Está claro que con el progreso de la ciencia y la tecnología, la magia -que fue la primera manipulación de la naturaleza por parte del hombre- se ha vuelto "redundante", pero que al mismo tiempo, la urbanización, que ha desvinculado al hombre de los "grupos comunales" donde encontraba su seguridad y lo ha lanzado al juego de la competencia, ha aumentado su capacidad de consumir magia; una "magia científica" tranquiliza al individuo a la vez ansioso y educado: La astrología, la telepatía oriental y el espiritismo kardecista se asemejan, para los habitantes de nuestras grandes metrópolis, a la antigua magia campesina ya desaparecida, que servía para controlar el sol y la lluvia, el crecimiento de las cosechas y la proliferación de la caza.

Nota: Si tendemos a oponer lo religioso de los primitivos a lo racional, es porque juzgamos su comportamiento a través de nuestra propia concepción de lo racional y lo místico; pero lo que hoy llamamos místico no es otra cosa que una racionalidad que ya no comprendemos; es una racionalidad degradada. Es, si se quiere, el desecho de sistemas, a menudo de distintas épocas, que han perdido su coherencia o su lógica interna. El mérito de Leenhardt, en sus estudios sobre los indígenas de Nueva Caledonia, fue demostrar que el pensamiento mítico no era irracionalismo, que simplemente constituía una racionalidad "otra" a la nuestra.

A la inversa, la religión afecta a otros fenómenos sociales, canalizándolos en direcciones muy específicas. Así, a medida que las religiones universalistas han ido sustituyendo a las religiones tribales, han ido controlando masas cada vez más grandes de individuos alejados entre sí y que sólo se comunican a través de instituciones especializadas. La Iglesia se separó de los grupos étnicos, de las clases sociales y de los grupos de parentesco para forjar nuevas formas de solidaridad; utilizó estas nuevas formas de solidaridad para influir en la política (la lucha entre la Iglesia y el Estado, los concordatos, los partidos políticos manipulados por el clero, etc. ) o en la economía (paternalismo industrial contra la lucha de clases, transformación de la clase campesina en organizaciones de agricultores-mercaderes para luchar contra el éxodo rural, creación de cooperativas de producción y de consumo a partir de sectas mesiánicas protestantes, etc.). Es toda esta interacción dialéctica la que constituye el campo de interés más actual de nuestra ciencia de las religiones.

Religión y actividad simbólica humana

Pero esta ciencia no termina con esta interacción dialéctica; de lo contrario se confundiría con la sociología. La religión es un sistema que puede estudiarse por sí mismo y vincularse a la actividad simbólica del hombre. De hecho, éste es el campo más importante de la antropología religiosa. Aunque sin duda está menos desarrollado que el campo anterior, debemos insistir más en él para distinguir los diversos problemas que plantea y que deben estudiarse con detenimiento. La religión se expresa a través del ritual. Este ritual es a la vez una manipulación de lo sagrado y un lenguaje; de ahí la pregunta: ¿las reglas que ordenan esta manipulación son reglas gramaticales?

En el pasado, la llamada escuela sociológica, y hoy la escuela fenomenológica, responden afirmativamente: las secuencias de gestos en el curso de una ceremonia no hacen sino repetir las secuencias de una narración mítica; así, cuando se introduce el desorden en la naturaleza, se recrea el mito de la creación; cuando la sequía hace estragos, abrasando las cosechas, se recrea el mito del diluvio; así se restablece el equilibrio social o se provoca la lluvia fertilizadora. Que hay mucho de cierto en esta teoría está fuera de toda duda; toda religión es mímesis. Hay mitos sin rituales correspondientes: el mito de Narciso entre los griegos, por ejemplo; hay rituales sin mitos correspondientes: ciertas formas de sacrificio, por ejemplo; por último, el mito como narración surge, a veces tardíamente, de un fondo que es el del pensamiento mítico aún no formulado, enfangado como estaba en participaciones místicas y gestos elementales.

Lo más importante, por tanto, no es cortar la religión en pedazos (mito y dogma, ritos, instituciones y sacerdocios), sino captarla en su unidad viva, como una actividad cultural total que se expresa en una variedad de lenguajes -desde el lenguaje gestual hasta la palabra hablada, desde la vestimenta sacerdotal hasta la escritura en las paredes de una cueva- y que, como resultado, utiliza los morfemas más diversos, pero los pliega todos, para una cultura dada, a la misma sintaxis.

El especialista en antropología religiosa se ve así abocado a buscar modelos inconscientes detrás de los modelos conscientes que sus informantes indígenas podrán darle en el caso de las religiones tribales, o que los libros le proporcionarán en el caso de las religiones universalistas. Estos modelos son las reglas que estos individuos siguen, sin darse cuenta, y que definen las estructuras sintácticas de una determinada expresión cultural. De este modo, pensamos, queda más claro lo que decíamos más arriba: los sistemas religiosos son sistemas racionales. Existe un racional subyacente que se expresa según las leyes de la coherencia, la forma de una Gestalt. Esta afirmación plantea una serie de problemas; basta con enumerarlos y proponer brevemente su solución.

"Las tres religiones monoteístas (judía, cristiana e islámica) afirman que su Dios (Yahvé, Dios y Alá) creó a los humanos de forma similar: esto indica que los creacionistas aún no han establecido al creador".

- Ajay Kansal, La evolución de los dioses: el origen científico de la divinidad y las religiones

Cuando estudiamos una ceremonia, vemos que los gestos forman masas de relaciones motrices, y estas relaciones obedecen a leyes biológicas que son las de la expresión natural de las emociones; cuando asistimos a una crisis de posesión, observamos que también obedece a ciertas imposiciones del cuerpo; pero el cuerpo nunca aporta más que morfemas; es la cultura la que, al enlazarlos, les da un sentido, y un sentido comunicable.

Éste es el problema que plantea Lévi-Strauss en Anthropologie structurale, cuando se pregunta si no existe un "orden de órdenes". Esto es teóricamente posible; existe sin duda una analítica trascendental de la Razón con sus categorías. Pero hay que tener en cuenta que Lévi-Strauss se sitúa en estructuras de intercambio o estructuras de subordinación; por tanto, la religión sólo puede aparecer como objeto de intercambio (un clan debe realizar tal o cual rito para la tribu, a cambio de lo cual otro clan responderá con otro rito: don y contra-don) o como principio de jerarquización (pero lo que cuenta es el orden jerárquico, no el principio que lo rige). En ambos casos, lo religioso como tal escapa al estudioso; queda entre paréntesis.

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Por el contrario, podemos proponer una estructura que, aunque inconsciente para sus adeptos, sigue siendo una estructura cultural. Y esto es precisamente lo que distingue a la antropología religiosa de la antropología estructural. Cuando Evans-Pritchard, por ejemplo, dice que la magia no es inteligible si la consideramos en sí misma (entonces se convierte en puramente irracional), sino que sólo puede comprenderse si la relacionamos con otras creencias, como parte de un sistema de pensamiento (y de acción) derivado de este sistema de pensamiento, lo está diciendo de otra manera: la antropología religiosa define estructuras culturales, y estas estructuras culturales son racionales (aunque este racional sea diferente del que nos tiene acostumbrados la ciencia). En cualquier caso, estamos fuera del "pensamiento salvaje", en el corazón del "pensamiento domesticado".

Los problemas del cambio

El último conjunto de problemas se refiere al cambio. A menudo se ha destacado la resistencia de las religiones al cambio: Mircea Eliade ha destacado la persistencia de los arquetipos a través de todos los trastornos religiosos, el del Paraíso Perdido, el del Centro del Mundo y las analogías de las epifanías; Halbwachs ha subrayado la importancia de la "memoria colectiva" en los hechos religiosos. De hecho, la religión, como todos los fenómenos sociales, cambia a medida que resiste, y resiste a medida que cambia.

En primer lugar, cuando las civilizaciones se encuentran, las religiones que las sustentan chocan o se entrecruzan. Pueden jerarquizarse, cuando un pueblo victorioso impone sus leyes a un pueblo vencido; en este caso, la religión del vencedor se convierte en la religión oficial y la religión del vencido tiende a transformarse en magia o brujería; Hemos tenido dos modelos de este proceso, uno proporcionado por el psicoanálisis a partir del texto clásico de Freud sobre lo "extraño", y otro proporcionado por la historia, como la transformación de las religiones paganas que, rechazadas por el cristianismo, proporcionaron el marco de nuestra demonología; estos dos modelos no son, por otra parte, contradictorios; simplemente se sitúan en niveles de explicación diferentes.

Paralelamente a este primer proceso, tanto los historiadores como los etnólogos han hecho hincapié en el fenómeno del sincretismo religioso, que puede establecerse en el seno de la clase alta (sincretismo filosófico como en el Imperio romano) o en el seno de la clase baja (sincretismo de los dioses africanos con los santos católicos en la América negra): Islamismo, catolicismo o protestantismo por un lado, religiones africanas o asiáticas por otro. Lo que es importante señalar es que en todas partes se tiende, más allá del simple acercamiento o de la pura reinterpretación de una de las dos religiones en contacto a través de la otra, hacia la creación de sistemas originales unificados que ya no son cristianos, musulmanes, budistas o animistas, ni son simplemente la suma de estos diversos ingredientes, sino realidades sui generis.

No cabe duda de que el encogimiento del mundo y el desarrollo de las relaciones globales hacen que estos procesos de aculturación interesen cada vez más a los especialistas. Pero no podemos descuidar los hechos que esencialmente han sacado a la luz los historiadores: los cambios religiosos autónomos y las innovaciones dentro de una misma civilización cambiante. También en este caso nos enfrentamos a una gran variedad de procesos, como la transición cíclica de secta a Iglesia y de Iglesia a secta; Se han proporcionado modelos demográficos, basados en el éxito de la propaganda y el número de personas a las que llega una creencia, modelos sociológicos (todo grupo tiende, a medida que se perpetúa, a institucionalizarse y organizarse, abandonando su fervor primitivo) o modelos psicológicos (la vida religiosa pasa siempre, para las comunidades como para los individuos, por momentos de ebullición y momentos de relativa tibieza, en los que nos apoyamos en el exterior para mantener lo que ya no puede alimentarse desde dentro).

Probablemente no exista ninguna población que no tenga un sistema de conocimiento empírico junto a su sistema de conocimiento místico, una esfera de lo profano junto a la de lo sagrado; sin embargo, las sociedades tradicionales, que agrupan a una población reducida, comparten un mismo sistema de valores e identifican en gran medida las solidaridades sociales con las solidaridades religiosas; los ancestros, los genios o los dioses forman parte del grupo de los vivos y forman parte de la misma red estructural de comunicación e intercambio incesantes. El concepto de "fenómeno total" de Marcel Mauss puso de relieve esta profunda interpretación de lo social, lo psíquico y lo religioso. Pero con la diferenciación, que ha sido la gran ley del cambio (de la solidaridad mecánica de Durkheim a la solidaridad orgánica, de la comunidad de Tönnies a la sociedad, de la cultura popular de Redfield a la cultura urbana), la religión se separa del resto de la vida social, y el "fenómeno total" será sustituido por la dialéctica entre instituciones (incluida la institución religiosa) que se han vuelto autónomas, sin duda actuando y reaccionando unas sobre otras en la misma sociedad, pero sin fusionarse nunca.

Debemos introducir aquí una nueva idea, en la que G. Gurvitch insistió, la de la diversidad de los tiempos sociales. El tiempo de las instituciones religiosas es un tiempo "a cámara lenta" comparado con el de otras instituciones; como resultado, llegará un momento en que la brecha entre la religión y el resto de la sociedad se hará sentir en las conciencias de los creyentes. Entonces veremos surgir diversos fenómenos, como el mesianismo, el renacimiento y la reforma. El mesianismo es "nativista", quiere volver a las costumbres ancestrales, y el Mesías se presenta como la reencarnación del antiguo héroe civilizador. El revival religioso lucha contra la aridez espiritual y propugna el fervor de las iglesias primitivas.

En realidad, estas ideologías son engañosas; el mesianismo es un esfuerzo por salvar la antigua religión amenazada creando nuevos ritos más eficaces contra la desintegración social que los antiguos, con el fin de restablecer un equilibrio perdido; es una reestructuración planificada. Los resurgimientos religiosos, como los de Gales y la Alemania barroca, y los movimientos reformistas (la Reforma protestante en el siglo XVI, el modernismo católico a finales del siglo XIX) intentan devolver la armonía a la religión con una sociedad circundante que ha cambiado, restablecer las comunicaciones que se habían vuelto imposibles, sustituir los equilibrios perdidos por nuevos equilibrios sociorreligiosos. Es como si los profetas y sacerdotes trataran de tranquilizar las conciencias de la gente, aterrorizadas por la afirmación de que se trata de "mantener" cuando, por el contrario, se trata de "transformar".

"Hoy en día, la antropología se ocupa de recoger las esquirlas de las piedras y de los vestigios olvidados y enterrados hace mucho tiempo, para reconstruir la historia del desarrollo humano, físico y social. Mucho más importante que esos periodos remotos y que el mundo material, es la historia de nuestro desarrollo intelectual, para recoger todas las astillas del genio humano, dispersas y enterradas bajo las ruinas de antiguas literaturas, y ocultas en la literatura popular. La juventud de la mente humana y el reflejo poético del mundo circundante están plasmados en estos cuentos y leyendas".

- Moses Gaster, El folklore judío en la Edad Media

Relacionada con la ley de la diferenciación social hay otra ley, a la que Becker en particular ha dedicado importantes estudios: la de la secularización progresiva de nuestros conocimientos y nuestras actividades. No debemos pensar que ésta es la razón por la que la religión está ahora moribunda; simplemente está cambiando, adoptando a veces formas inesperadas; el antropólogo la descubre a menudo donde realmente no esperaba encontrarla, al igual que a menudo descubre en el seno de las Iglesias históricas, en lugar de la aprehensión de lo sagrado que esperaba encontrar allí, un conjunto de máscaras, ciertamente religiosas en apariencia, pero que cubren con sus mentiras los hechos de indiferencia, o incluso de negación de lo puramente religioso. Ya hemos dado algunos ejemplos del juego del escondite del hombre con lo sagrado: la proliferación de mitologías, las innovaciones del llamado ceremonial laico, la transferencia de lo religioso a la experiencia política en un momento en que, por su parte, lo político se disfraza de religioso para no pronunciar ya su nombre.

Sólo hemos podido señalar algunos de los procesos de cambio identificados por la antropología religiosa. Plantean un interrogante al antropólogo, ya que al principio eran casi exclusivamente competencia de los historiadores. ¿No se trata aquí, en la historia, del papel desempeñado por la libertad o el acontecimiento? ¿No hemos dejado atrás, sin darnos cuenta, la ciencia de la clasificación y la búsqueda de regularidades? Por supuesto, el historiador no niega el determinismo, pero sólo descubre las "causalidades singulares", que son la mayoría de las veces, en un momento dado, la reunión fortuita o única de factores dispares que se suman, se niegan unos a otros y entran en un teorema de composición de fuerzas siempre renovado. Debemos intentar responder a estas preguntas.

Es tanto más difícil responderlas cuanto que la antropología religiosa se ha definido aquí desde el principio como la síntesis de varias ciencias humanas, y nos encontramos con que una misma situación social puede resolverse psicológicamente de diferentes maneras, y que una misma aspiración psicológica puede resolverse sociológicamente de diferentes maneras. Así, la necesidad de fervor puede conducir a la formación de órdenes monásticas (que corresponden, para la Iglesia católica, a lo que son las sectas del Libro en el protestantismo) o a la disolución de la Iglesia en una multiplicidad de sectas carismáticas, movimientos de resurgimiento religioso. A la inversa, el mesianismo, como fenómeno social, puede ser la consecuencia de cierto misticismo profundo (como entre los indios guaraníes), de la angustia colectiva ante un estado de opresión o de anomalía social, o de la protesta contra la burocratización de la Iglesia.

Nota: El libro "Communitas: La antropología de la alegría colectiva" describe el compañerismo inspirado; el placer de un grupo al compartir experiencias comunes; estar "en la zona", como en la música, el deporte y el trabajo; la sensación que siente un grupo cuando su vida en común cobra pleno sentido. La experiencia de communitas, casi más allá de una definición estricta y con variaciones casi infinitas, aparece a menudo de forma inesperada.

Parece, pues, que sólo podemos encontrar casos particulares, cada uno de los cuales requiere una explicación singular. Si queremos evitar esta conclusión, ¿no estaremos entonces expulsados de la antropología religiosa? ¿Tendremos que recurrir a explicaciones de carácter muy general, como la que ofrece el marxismo, que ve la religión como una superestructura vinculada a las formas de producción y a su evolución, o como la que ofrece el psicoanálisis, que en última instancia vincula los hechos culturales más diversos a la existencia de complejos humanos siempre idénticos y permanentes? En ambos casos, se niega lo religioso, ya que el marxismo no considera la actividad simbólica del hombre y el psicoanálisis reduce toda forma de simbolismo al de los disfraces de la libido que pasan la censura social.

Pero es precisamente en el momento en que nos creemos acorralados en el silencio cuando surge al menos el germen de una solución. No debemos olvidar que la Antropología de Kant no se basa en una crítica de la Razón pura, sino en una crítica de la Razón práctica. En la esfera religiosa, existe una sobreabundancia de significados en relación con los significantes y, en consecuencia, la posibilidad de erosionar los viejos significados, creando una libertad que postula la Razón práctica y cuya actividad se manifiesta en la esfera del simbolismo cambiando los significados, sustituyendo los valores desgastados por otros nuevos. Es, pues, en la intersección de las estructuras sociales cambiantes y las estructuras psíquicas (que se realizan en sistemas simbólicos coherentes) donde sin duda encontramos la red unificadora que permitirá que el último de los capítulos de la antropología religiosa, el dedicado a los cambios, encuentre una base científica de la misma naturaleza y valor que la de los capítulos que le preceden.

Estás de acuerdo con las observaciones sobre estos cambios de la antropología religiosa?