Las Familias en la Sociedad: Límites y Relaciones

Las familias adoptan muchas formas diferentes y proporcionan marcos cruciales a través de los cuales las personas se implican en la sociedad.

Photo by Hoi An Photographer on Unsplash

Las Familias en la Sociedad: Límites y Relaciones

Reconociendo la creciente diversidad y complejidad de las familias, este texto sobre las familias en la sociedad, sus límites y relaciones, se hace eco de un nuevo marco conceptual para entender las familias y otras relaciones que desafía los enfoques tradicionales y contemporáneos a la vez que intenta reconciliarlos. Basándose en la noción de "límites", se desplaza el centro de atención de las "familias como entidades" a las "familias como procesos relacionales". Y, como se señala más abajo, las familias adoptan muchas formas diferentes y éstas, junto con las expectativas y anticipaciones cambiantes de la vida familiar, proporcionan marcos cruciales a través de los cuales las personas se implican en la sociedad.

El énfasis en los procesos subyacentes a la construcción y reconstrucción de los límites sugiere que la clave para entender la vida familiar es el proceso de formación de relaciones. Las nociones de entidad, frontera, margen e hibridez proporcionan un marco para comprender las formas diversas y a menudo contradictorias en que las familias contribuyen a la sociedad.

Las Familias en las Sociedades: Aspectos Históricos y Actuales

En relación a la universalidad de la familia, de la institución familiar, las representaciones populares están casi bien fundadas. Si aceptamos como definición mínima de la familia la que Claude Lévi-Strauss propuso en 1956 como punto de partida de su pensamiento, a saber, "la unión más o menos duradera y socialmente aprobada de un hombre, una mujer y sus hijos, parece que una unidad social de esta forma es una institución muy extendida.

Es cierto que se encuentra tanto entre los pueblos más "desarrollados" como entre los más "primitivos", lo que desvirtúa la idea de que esta forma de familia sea el punto extremo de una evolución desde la indiferenciación arcaica hasta las formas refinadas. Así, entre los vedda de Ceilán, descritos por G. C. y B. Z. Seligman (1911), que carecían de hábitat construido o incluso permanente, el grupo "ocupa a veces el mismo refugio rocoso, pero cada familia elemental se mantiene estrictamente en su parte del refugio, como si estuviera separada de las demás por barreras tangibles" (R. H. Lowie).

Esta misma unidad formada por una pareja y sus hijos constituye la base de las familias poligínicas, que podrían definirse simplemente diciendo que varias unidades de este tipo comparten al mismo hombre, marido y padre. Por último, también es la unidad básica de las familias extensas, en las que dichas unidades coexisten en una residencia común a lo largo de varias generaciones.

Nota: La existencia de una "cultura de género" en la que las mujeres son percibidas como cuidadoras primarias, y una "cultura del trabajador" en la que la implicación en el empleo o la formación se considera primordial para las nociones activas y útiles del ciudadano. Las redes familiares, de amistad y sociales fueron cruciales para gestionar las necesidades de conciliar las responsabilidades de los cuidados, la formación, la educación y el empleo. El apoyo en las transiciones para las mujeres de hogares con bajos ingresos debe reconocer las funciones y responsabilidades de los cuidados y tener plenamente en cuenta la gama de recursos sociales y familiares de los que dependen las familias con bajos ingresos.

Las representaciones populares están casi bien fundadas y, sin embargo, hay sociedades en las que estas asociaciones casi permanentes de un hombre, una mujer y sus hijos no existen. El caso más famoso en la literatura antropológica es el de los nayar de la costa de Malabar, en la India, descrito por Kathleen Gough (1959). Resumámoslo a grandes rasgos. En el pasado, el estilo de vida guerrero de los hombres les impedía formar una familia. Cada mujer estaba nominalmente casada; tenía un marido elegido de un linaje regularmente asociado al suyo como proveedor de parejas matrimoniales; se trataba de un matrimonio ritual cuyo propósito, al parecer, era establecer la legitimidad de los hijos.

Sin embargo, las mujeres no vivían con sus maridos; tomaban los amantes que querían. Los niños nacidos de estas uniones temporales pertenecían por nacimiento al grupo de su madre, pero quedaban legitimados por su matrimonio formal. La autoridad y la gestión de la tierra no se confiaban al marido, al que nunca se veía, sino a los hermanos de las mujeres, que eran a su vez guerreros y amantes ocasionales de mujeres de otros linajes. La tierra, por su parte, era cultivada por miembros de una casta inferior. Sin embargo, el tipo de agrupación resultante de esta organización, formada por hermanos y hermanas y los hijos de las hermanas, sí constituía una familia, aunque no reconocía el modelo conyugal. Por comodidad, podemos llamarla familia "matricéntrica". Es la expresión de una forma extrema de diferenciación de estatus y roles masculinos y femeninos. Podríamos citar otros ejemplos de esta situación, incluso en la sociedad occidental, donde existe, pero sólo de forma relativamente embrionaria y no reconocida socialmente.

Extraigamos de este caso la conclusión de que, si la unión conyugal estable no existe en todas partes, no puede ser un requisito natural. Pero lo cierto es que, si nos fijamos bien, aparte de la relación física y carnal que une a la madre con sus hijos (la gestación, el parto y la lactancia, al menos en las sociedades en las que la lactancia artificial no es la norma), no hay nada natural, necesario o con base biológica en la institución familiar. El propio vínculo biológico que une a la madre con sus hijos no significa siempre y en todas partes que la madre sea responsable de la crianza de sus hijos. Entre los indios Tupi Kawahib del centro de Brasil, donde un hombre puede casarse con varias hermanas, o con una madre y las hijas que ha tenido de otros hombres, los hijos son criados por todas las coesposas sin que cada una se preocupe especialmente de los suyos (Lévi-Strauss, 1956).

Entre los mossi de Burkina Faso (R. Pageard), tras el destete, las grandes familias poligínicas reparten los hijos entre las distintas co-esposas. Las mujeres estériles o que han perdido a sus hijos deben así criar a niños que no son suyos, a los que quieren como si lo fueran y que, antes de llegar a la edad adulta, no conocen más madre que su madre adoptiva: sólo entonces toman conciencia del vínculo biológico que les une a otra de las esposas de su padre.

Nota: Los límites entre la escuela y el hogar se han desplazado aparentemente con respecto al poder de la escuela para dictar aspectos de la crianza de los hijos, los horarios domésticos y las prácticas de crianza. Sin embargo, los padres, en algunos estudios, seguían reservándose un espacio en torno a la frontera en el que se sentían libres para exigir unos niveles adecuados de atención y preocupación por su hijo; por ejemplo, en cuestiones de acoso escolar o atención médica. Los límites entre las familias y la escuela se han identificado a menudo como elementos cruciales en las políticas educativas y sociales relacionadas.

Las distintas sociedades humanas han ideado numerosas soluciones a las necesidades y deseos fundamentales del individuo y de la especie -el deseo sexual, el deseo de reproducirse, la necesidad de criar y proteger a los hijos y de conducirlos a la autonomía- que implican siempre la existencia de una familia, si es que no implican necesariamente la existencia de la unidad conyugal formada por un hombre, una mujer y sus hijos.

Nota: Las amistades son distintas de las relaciones familiares, sobre todo porque las solidaridades son diferentes. Las amistades, se sostiene en parte de la literatura, tienen límites que son fluidos y se rompen más fácilmente. Así que en lugar de conceptualizar la frontera entre la familia y los amigos como algo intrínsecamente borroso, el debate sugiere en cambio que las formas de solidaridad asociadas a los lazos "de sangre" pueden encontrarse ahora en otras relaciones.

Al no ser biológicamente necesaria, la construcción de esta célula es por tanto en este sentido artificial. Prueba de ello son algunos ejemplos en los que se niega la noción de célula conyugal en uno u otro de sus términos, aunque su aplicación práctica se inspire en ella.

Universalidad y diversidad de la institución familiar

Parece evidente que los miembros de una unión conyugal son de sexos diferentes, que esta unión sólo se da entre personas vivas, que el padre de los hijos es normalmente el padre en una unión conyugal, y que la familia conyugal (padre, madre, hijos) es la unidad residencial y económica básica a través de la cual pasan la educación y la herencia. La experiencia etnológica demuestra que ninguno de estos principios es aceptado universalmente.

Matrimonio entre mujeres

En algunas poblaciones africanas, el matrimonio entre mujeres es legal. Es el caso de los nuer sudaneses, que son patrilineales (el reconocimiento de la filiación se hace exclusivamente a través de los hombres) y entre los que ni siquiera se considera que la hija pertenezca plenamente al grupo de su padre, a menos que sea estéril: en este caso - la prueba de la esterilidad se da tras largos años de matrimonio ordinario - se la considera y cuenta como un hombre de su linaje de origen. El matrimonio legal entre los nuer está sancionado por el pago de una compensación matrimonial en ganado ("precio de la novia") pagado por el marido o la familia del marido a los parientes paternos de la esposa, que lo dividen entre ellos. De este modo, como "tío" paterno, la mujer estéril recibe una parte de las "dotes" pagadas por sus sobrinas, las hijas de sus hermanos. Con este capital, puede a su vez pagar el precio de la novia de una joven con la que se casa legalmente y para la que completa los ritos matrimoniales oficiales. A continuación, elige a un hombre, un extranjero pobre, normalmente un dinka, para que viva con ella y dé a luz a sus hijos. Este hombre no es más que el sirviente de la esposa-marido y realiza las tareas ordinarias de un sirviente. Los hijos nacidos de esta unión en la sombra son los de la mujer-marido, al que llaman "padre" y que les transmite su nombre y sus bienes. Su esposa le llama "mi marido"; le debe respeto y obediencia y le sirve como lo haría con un verdadero marido. Ella misma gestiona su hogar y su ganado, asignando tareas y supervisando su ejecución, como haría un hombre. Ella proporciona a sus hijos el ganado que necesitan para su boda. Cuando sus hijas se casan, ella recibe, como su "padre", el ganado que constituye su "dote" y entrega a cada una de ellas al progenitor la vaca que constituye el precio (diferido) de engendrar. El progenitor no desempeña otro papel que aquel para el que ha sido requerido, y no obtiene ninguna de las satisfacciones materiales, morales o emocionales asociadas al mismo papel desempeñado en el contexto del matrimonio. En este caso, por supuesto, la mujer-marido no es más que un sucedáneo de hombre, porque es estéril; y este matrimonio legal sigue siendo totalmente acorde con los cánones de la ideología masculina.

Entre los yoruba (ekiti y yagha) de Nigeria, es una mujer rica, una comerciante, y no una mujer estéril, la que puede casarse legítimamente con otras mujeres y tener de ellas descendencia propia, de la misma forma sustitutiva, o sacar de ellas un beneficio de tipo capitalista. Un comerciante rico puede casarse legalmente con una o varias jóvenes, preferiblemente vírgenes, y enviarlas a comerciar a pueblos remotos. Son libres de casarse con quien deseen, sin pagar "dote", pero deben informar a sus maridos-esposas. Cuando tienen hijos y éstos alcanzan la edad de cinco o seis años, el marido-esposa se presenta ante los padres y reclama a los niños -que legalmente son suyos- al igual que a sus esposas. Muy a menudo, el hombre engañado acepta pagar una compensación económica para quedarse al menos con los niños.

Este tipo de unión, en la que los hijos revierten al marido legal de la esposa o le hacen ganar dinero, sigue el modelo de la práctica de los hombres comerciantes musulmanes que envían a sus propias esposas a reproducir hijos o capital entre las poblaciones animistas vecinas. En ambos casos, es el pago de una compensación lo que convierte el matrimonio en legal y legitima a los hijos. Estas uniones, cuya finalidad es formar una familia normal (como en el caso de los nuer) o acumular capital (como en el caso de los yoruba), no pueden considerarse ninguna forma de homosexualidad femenina. Los navajo y los zuni, en cambio, tienen auténticas uniones homosexuales masculinas, con reparto de tareas según el modelo habitual. Estos ejemplos demuestran que la representación de los papeles masculino y femenino es más importante que el sexo real de los individuos implicados en la unión.

Matrimonios fantasma

Tan comunes como los matrimonios inter vivos, los matrimonios fantasma legales, de nuevo entre los nuer, sólo pueden implicar a una persona muerta sin descendencia. Se crea así una familia cuyos protagonistas son el muerto, que es el marido legal, la mujer casada en nombre del muerto por uno de sus padres, el marido sustituto y los hijos nacidos de la unión. Estos hijos son social y jurídicamente los del hombre muerto, simplemente porque la pareja sexual de la mujer ha deducido del ganado del hombre muerto el importe de la "dote" pagada en su nombre. Un hombre puede casarse con mujeres en nombre de un tío paterno, un hermano o incluso una hermana estéril que hayan muerto sin tener hijos. La viuda de un hombre que ha muerto sin descendencia, si ella misma ya no puede concebir para él los trabajos de un cuñado en una unión de levirato, también puede casarse con una mujer a nombre de su marido, pero, a diferencia del caso anterior, el padre de los hijos esta vez es su marido muerto y no ella misma. Los hijos son conscientes de su condición de hijos de un hombre muerto, y trazan su genealogía hasta este padre; según el caso, consideran a su padre, y lo tratan, como a un tío paterno o como a un hermano. La genealogía familiar no tiene pues nada que ver con la engendración biológica, y tanto más cuanto que el marido sustituto puede a su vez morir sin descendencia propia, si no tuvo los medios de pagar la indemnización para obtener una esposa por su cuenta: esta descendencia propia se formará finalmente por los cuidados de un hermano menor o de un sobrino, e incluso, a veces, por el hijo que él mismo ha engendrado en nombre de su hermano.

El ejemplo de estas familias fantasma nos demuestra que ni el sexo, ni la identidad de los miembros de la pareja, ni la paternidad fisiológica son importantes por sí solos. Como en el adagio romano ("is est pater quem nuptiae demonstrant"), lo que cuenta es la legalidad del matrimonio, demostrada por el pago del "precio de la novia", es decir, un rasgo que no es natural sino eminentemente social y cultural.

El problema de la paternidad

La negación de la importancia de la paternidad fisiológica también se da entre los tibetanos, que practican el matrimonio poliándrico. Cuando la mayor de varios hermanos ha tomado legalmente una esposa, se casa sucesivamente con cada uno de los hermanos de su marido, a intervalos regulares, al cabo de un año. Los hombres practican el comercio a larga distancia y se aseguran de que nunca haya más de un marido en casa al mismo tiempo. Los niños se asignan al mayor: le llaman "padre" y dan el nombre de "tío" a los otros maridos de su madre. El coesposo y la coesposa se consideran una misma cosa; este tipo de matrimonio puede considerarse, por tanto, una simple variante de la familia monógama; en cualquier caso, los contrayentes no se preocupan por la realidad de su paternidad individual, que se descuida en favor de su paternidad conjunta. Un punto importante: el patrimonio familiar, administrado por la esposa común que reina sobre su hogar, siempre se transmite colectivamente a los hijos.

Pasemos a situaciones aparentemente menos extrañas. En las sociedades matrilineales, la filiación es contada y reconocida por las mujeres. Los hombres y las mujeres del grupo matrilineal tienen cónyuges, pero el principio de residencia puede variar según la sociedad: a veces los hombres se trasladan a vivir con sus esposas y los parientes uterinos de sus esposas, a veces las mujeres se trasladan a vivir con sus maridos o los tíos maternos de sus maridos (el grupo matrilineal, como unidad residencial, está formado entonces por hombres). En todos los casos, la autoridad primaria y la herencia no se transmiten de padre a hijo, sino de tío materno a hijo de hermana. Un grupo de ascendencia matrilineal, linaje o clan, es decir, el grupo de individuos descendientes de mujeres de un mismo antepasado, posee bienes que no pueden transmitirse fuera del grupo; sin embargo, un hombre y su hijo pertenecen a grupos de ascendencia diferentes, porque el hijo pertenece al grupo matrilineal de su madre, al que también pertenece el hermano de su madre. En este caso, la familia conyugal existe, pero es el tío materno, y no el padre, quien manda y es temido: tiene todo el poder sobre sus sobrinos, exige su trabajo y se ocupa de su establecimiento. A veces, en este contexto, esta familia conyugal ni siquiera es una unidad residencial.

Entre los senufo de Costa de Marfil, que son matrilineales y polígamos, cada uno de los cónyuges se queda con su familia de origen después del matrimonio, que es entonces la verdadera unidad de producción doméstica. Por la noche, los maridos se marchan por turnos (uno al día) para reunirse con sus distintas esposas, que cocinan para ellos y les prestan los servicios ordinarios del matrimonio, pero nunca viven permanentemente con una de ellas y con los hijos que han tenido con esa mujer. Esta institución se conoce como el marido visitante. Por lo tanto, también aquí se trata de una forma de familia matricéntrica, pero difiere en dos aspectos de la practicada por los nayar: por un lado, entre los senufo existe la noción de pareja conyugal, aunque la pareja no corresponda a una unidad residencial o económica y no trabajen juntos para criar y educar a sus propios hijos; por otro lado, el marido senufo es también la única pareja sexual autorizada de la esposa y es el padre de sus hijos.

Las leyes y los principios de la alianza y la familia

De forma aparentemente paradójica, podemos concluir de lo anterior que la familia es efectivamente un hecho universal, sólo en el sentido de que no hay sociedad sin una institución que en todas partes cumple una o varias de las mismas funciones (unidad económica de producción y consumo, lugar privilegiado para el ejercicio de la sexualidad entre parejas autorizadas, lugar de reproducción biológica, crianza y socialización de los hijos) y en todas partes obedece a las mismas leyes: la existencia de un estatuto matrimonial legal que autorice la actividad sexual entre al menos dos miembros de la familia (o que proporcione los medios para compensarla), la prohibición del incesto (porque las parejas autorizadas nunca son consanguíneas) y la división del trabajo entre los sexos. Sin embargo, aunque el matrimonio monógamo, con los cónyuges viviendo juntos, sea el más extendido, la extrema variedad de normas que contribuyen al establecimiento, la composición y la supervivencia de la familia demuestra que ésta no es, en sus formas particulares, un hecho de la naturaleza, sino por el contrario un fenómeno altamente artificial y construido, un fenómeno cultural.

De la naturaleza a la cultura

Entonces, ¿por qué existe la familia? ¿Qué propósito tiene si ha de ser universal, cualquiera que sea la forma que haya adoptado en las numerosas sociedades del mundo, pasadas y presentes? La respuesta a estas preguntas pasa por responder a una cuestión más general, la de la razón de ser de las leyes asociadas al establecimiento de la familia: la forma legal del matrimonio, la prohibición del incesto, la división sexual del trabajo. Tampoco puede afirmarse que estas leyes se basen en exigencias naturales: por ejemplo, la calidad de la consanguinidad prohibida por la prohibición del incesto varía enormemente de una sociedad a otra; en cuanto a las tareas, las que aquí parecen las más femeninas (la costura, por ejemplo, tomada en su sentido ordinario, y no como diseño de moda) pueden ser las más masculinas en otros lugares (son los hombres los que cortan y cosen la ropa en los países de África Occidental). Pero lo importante y problemático -aunque estas leyes no se basen "en la naturaleza", es decir, estrictamente en realidades fisiológicas- es la universalidad de su aplicación.

Todas las sociedades distinguen entre un tipo de unión legal, sancionada jurídicamente de un modo u otro, es decir, el matrimonio y las relaciones sexuales ocasionales, ya sean admitidas o incluso prescritas antes del matrimonio, toleradas o condenadas después - o incluso entre el matrimonio y la cohabitación, una unión estable pero de naturaleza diferente al matrimonio. Evidentemente, no hay ninguna razón biológica que justifique esta diferencia. La única relación necesaria que conduce a una relación duradera entre dos individuos es la maternidad, es decir, la pareja formada por la madre y el hijo (aunque, como hemos visto, a veces puede tratarse de una pareja adoptiva tras el destete). En los primates, especialmente en los chimpancés, encontramos estas unidades matricéntricas, que incluyen no sólo una madre y un hijo, sino también una madre y sus hijos, dado que las crías tardan entre siete y doce años en alcanzar la madurez, la autonomía sexual y la autosuficiencia (K. Gough, 1975; V. Reynolds; M. Sahlins). La presencia del padre, un hombre, al lado de la madre y del hijo, el afecto del padre por su prole, no son hechos de la naturaleza, como tampoco lo es la obligación de un intercambio sexual constante entre parejas asociadas de por vida. Sin embargo, la unión conyugal estable y públicamente reconocida está atestiguada en todos o casi todos los lugares, incluso en sociedades que supuestamente ignoraban el papel fisiológico del hombre en el acto procreador (como en Bellona, en las islas Salomón o en Trobiand; véase T. Monberg), pero que establecían, mediante el matrimonio, la paternidad social, como en los ejemplos nuer antes mencionados.

Si observamos todas las formas de matrimonio conocidas, veremos que su elemento común es la prestación de servicios mutuos entre los cónyuges basada en un cierto reparto de tareas entre los sexos. Numerosos ejemplos etnológicos demuestran que esta división habitual no se basa en imperativos fisiológicos (K. Gough, 1975; C. Lévi-Strauss). En los primates, cada sexo suele ocuparse de su propia subsistencia y las hembras pueden luchar cuando no están a cargo de los niños. En las sociedades humanas, la división sexual del trabajo se basa en un orden arbitrario, cuya única explicación es que tiene el efecto de hacer que los dos sexos dependan el uno del otro y, por tanto, de empujar a sus representantes, para que puedan sobrevivir sin tener que dedicarse a las actividades del otro sexo, a asociaciones duraderas entre individuos, a una especie de contrato de mantenimiento, es decir, el matrimonio.

A este contrato de mantenimiento entre parejas con capacidades culturalmente contrastadas y complementarias, se añade la regulación de los servicios sexuales, que hace del matrimonio el lugar privilegiado de la reproducción biológica. Pero la asociación de estos dos órdenes de necesidad (mantenimiento mutuo y relación sexual) no surge de ninguna coacción natural. G. P. Murdock señala que existen relaciones contractuales entre los sexos que implican una división del trabajo sin ninguna gratificación sexual asociada: entre hermano y hermana, entre amo y criado, o entre jefe y secretaria. No hay nada a priori, o al menos ninguna razón fisiológica o biológica, que impida que este tipo particular de contrato que implica el mantenimiento mutuo y las relaciones sexuales se establezca entre miembros consanguíneos de un mismo grupo. De este modo, sobre la base de agregados humanos centrados en la matriz (según el modelo de la familia primate), podrían organizarse asociaciones matrimoniales de mantenimiento mutuo, comercio sexual, producción y crianza de los hijos entre los progenitores: madre e hijo, hermano y hermana, padre e hija.

La humanidad estaría así poblada por grupos endogámicos cerrados sobre sí mismos, constituyendo el lugar de su propia reproducción biológica, hostiles por definición a sus vecinos depredadores: cuando no hubiera suficientes parejas sexuales en el grupo o cuando faltaran, habría sido necesario tomar algunas por la fuerza de los otros grupos, por mencionar sólo este tipo de depredación. De ello se deduce que no habría sido posible ninguna forma estable de sociedad. Parece que la humanidad se dio cuenta muy pronto de que "tenía que elegir entre las familias biológicas aisladas yuxtapuestas como unidades cerradas, que se autoperpetúan, sumergidas por sus miedos, sus odios y su ignorancia, y [...] la institución sistemática de cadenas de matrimonios mixtos, que permiten construir una auténtica sociedad humana sobre la base artificial de los lazos de afinidad, a pesar de la influencia aislante de la consanguinidad e incluso contra ella" (C. Lévi-Strauss, en La Famille).

Las relaciones contractuales y su regulación

De hecho, todos los grupos consanguíneos arcaicos parecen haber resuelto el problema de la coexistencia con sus vecinos de la misma manera: mediante el uso de varios recursos, que podemos suponer razonablemente que fueron concebidos al mismo tiempo que tomaba forma el aparato simbólico del lenguaje. En primer lugar, las relaciones sexuales se regulan de forma que se garantice que se ejercen dentro del matrimonio como algo más que la pura satisfacción de los instintos. En segundo lugar, un principio de filiación dividía a los consanguíneos, designados con términos que definían su posición y su papel, en varios grupos y los clasificaba en dos series: los que podían casarse y los que no. Así, la hija de la hermana de un hombre puede pertenecer al mismo grupo de ascendencia que él (en este caso, la ascendencia matrilineal) y tener ipso facto prohibido casarse con él; en un sistema de ascendencia patrilineal, pertenece a otro grupo (concretamente al de su padre) y, aunque sea consanguínea, se convierte en extraña para el hombre y, en ciertos casos, entonces se le permite casarse con ella. En tercer lugar, se establece un principio de alianza, basado en la prohibición del incesto. Cualquier unión con parientes clasificados como ineptos es incestuosa. Este principio de alianza prohíbe a los grupos biológicos endogámicos encerrarse en sí mismos y obliga a sus miembros a buscar pareja fuera del grupo, entre todos los endogámicos que puedan casarse o los que no. En algunos casos, puede incluso dar una orientación precisa a las opciones de que dispone cualquier individuo. De este modo, todas las unidades consanguíneas dependen estrechamente unas de otras para su supervivencia, a través de la regulación del intercambio de parejas sexuales, con la regla de la filiación que asigna su lugar a los hijos sin disputa posible.

Esto no es suficiente: para que la alianza entre grupos tenga algún sentido, es importante que las relaciones entre los socios sean lo más estables posible. ¿Qué sentido tendría una alianza formada entre grupos por la unión de dos individuos si se rompiera nada más iniciarse y se sustituyera por otra? La división sexual del trabajo entra en juego en este punto, al hacer que no sean los grupos sino los propios individuos, los compañeros sexuales, los que dependan unos de otros y se complementen. En la relación individual, aparecen servicios distintos del simple comercio sexual. Hombres y mujeres se ven empujados, por sus respectivas incapacidades artificialmente establecidas, hacia asociaciones duraderas basadas en un contrato de mantenimiento mutuo, contrato al que sólo le falta ser sancionado por una institución jurídica que establezca su legalidad: el matrimonio.

Photo by Kevin Delvecchio on Unsplash

Como hemos visto, las formas en que el matrimonio se regula por contrato varían enormemente de una sociedad a otra. Pero siempre implican, por un lado, órdenes de clasificación de los padres biológicos (según las líneas de reconocimiento de la filiación) en casaderos y no casaderos y, por otro, reglas precisas para la elección del cónyuge, tanto si estas reglas designan expresamente el tipo de pareja con el que conviene casarse como si prohíben conjuntos de parejas socialmente definidos, consanguíneos o no. En todas partes, la noción de incesto es fundamental, y en muchas sociedades su definición va mucho más allá de la de la civilización occidental.

De ello se deduce que, en cualquier sociedad, el contrato de alianza entre grupos consanguíneos regido por una regla de filiación es el fundamento mínimo de una sociedad estable; el matrimonio es el instrumento de este contrato de alianza; las mujeres, las reproductoras, son el material. Así concebida, la institución de la familia, que requiere constantemente la cooperación de distintos grupos de consanguinidad para reformarse generación tras generación (dos familias deben cooperar para fundar una tercera), renueva indefinidamente el contrato social. La familia es lo que permite que la sociedad exista, funcione y se reproduzca. Lo hace, en cierto modo, implícitamente: por su propia existencia, es la transcripción concreta simple y elemental de la misma.

La familia en la sociedad occidental

¿Debemos concluir que, al ser universal y aparentemente necesaria para la construcción y el mantenimiento de la vida en sociedad, la familia es por tanto una institución que no puede desaparecer? ¿Cómo entender entonces el tema contemporáneo de la familia en crisis?

Solidaridad consanguínea y solidaridad conyugal

En primer lugar, veamos el significado ampliado de la familia, vista no sólo como la unidad, generalmente residencial, formada por un hombre y una mujer, cuya unión está aprobada socialmente, y sus hijos, sino como "el conjunto de personas de la misma sangre" (Littré; sentido 3). Como hemos visto, la finalidad de un número finito de reglas de filiación (las más comunes son la patrilineal, la matrilineal, la bilineal y la cognaticia/indiferenciada) es dividir y clasificar a los parientes en grupos distintos, constituyendo esta clasificación y división la base, para un individuo dado, de la gama de sus derechos y obligaciones con respecto a sus consanguíneos. En todos los casos, el parentesco se reconoce a través de la genealogía, ya sea real o ficticia. El reconocimiento de la relación genealógica pura de consanguinidad existe siempre, cualesquiera que sean los efectos de la clasificación según las reglas de filiación.

En la sociedad occidental, cognaticia -es decir, donde todas las trayectorias se reconocen como equivalentes a través de los antepasados de ambos sexos- no encontramos el equivalente de los grupos unilineales estables, aunque esta sociedad tenga una notable acentuación patrilateral (transmisión del nombre, a menudo de la herencia de la tierra; marcada patri-virilocalidad en las zonas rurales, etc.). Aquí, la familia contada genealógicamente, un grupo de parentesco bilateral en el que todos reconocen a sus parientes, coexiste fuertemente con la familia conyugal. Sus límites varían, pero incluye, en primer lugar, a los padres y abuelos de los cónyuges, seguidos de una serie de colaterales y de los cónyuges de estos colaterales (tíos y tías, hermanos y hermanas, sobrinos y sobrinas, etc.).

Nota: La familia sigue siendo un concepto complejo y dinámico, definido y experimentado de forma variable. Las familias adoptan muchas formas diferentes y éstas, junto con las expectativas y anticipaciones cambiantes de la vida familiar, proporcionan marcos cruciales a través de los cuales las personas se implican en la sociedad. La literatura ofrece una implicación crítica con algunas ideas y teorías clave sobre las familias y las relaciones. El objetivo es doble: en primer lugar, explorar el potencial del concepto de límites para ayudar a deconstruir y reconstruir las familias, las relaciones y las prácticas familiares de forma que se promueva un estudio crítico relevante para el desarrollo de la política, la práctica y la investigación posterior; en segundo lugar, retomar y cuestionar las presunciones sobre "la familia" mediante una revisión crítica de los valores familiares "tradicionales" y la naturaleza cambiante y compleja de las familias y la vida personal.

Los lazos de consanguinidad y alianza existen en todas las sociedades humanas, pero es la relación entre las diferentes lealtades que exigen a sus contrayentes, según el tipo de sociedad, lo que es importante comprender.

Un análisis de las diferentes formas de sociedad humana muestra que la consanguinidad y las alianzas exogámicas - es decir, las alianzas realizadas fuera del grupo de consanguinidad tal y como lo definen las reglas de filiación - tiran necesariamente en direcciones diferentes (D.M. Schneider). Se supondrá que allí donde se acentúe la importancia del vínculo conyugal y la solidaridad entre los cónyuges, la importancia de los vínculos de consanguinidad disminuye: en caso de conflicto, la solidaridad conyugal prevalecerá sobre la solidaridad parental. A la inversa, cuando se subraya la primacía de la consanguinidad, se ponen límites precisos a los derechos y deberes conyugales: en caso de conflicto, la solidaridad consanguínea prevalecerá sobre la solidaridad conyugal, a veces incluso hasta el punto de quebrar por completo la solidaridad conyugal. La forma en que se ejerce esta solidaridad varía según el sexo y el tipo de organización social.

Una de las fórmulas sociales más exitosas, por ser lo menos ambigua posible, es la basada en el principio de filiación patrilineal, acompañada de patriotismo. La pertenencia al grupo se transmite únicamente a través de los hombres; las hijas nacidas de los hombres del grupo pertenecen al grupo, pero no los hijos nacidos de estas hijas. El modo de filiación patrilineal, que sólo reconoce a los hombres como vectores de filiación, va acompañado muy generalmente de una fuerte autoridad del hombre sobre la mujer, como padre, hermano o marido, o incluso hijo (aunque el poder masculino no es específico de los sistemas patrilineales únicamente). También suele ir acompañado de la existencia de grupos residenciales organizados en torno a varones consanguíneos que viven juntos y a menudo trabajan juntos como parte de una propiedad común: el corolario de esto es la obligación de las esposas de abandonar su familia de origen, en el sentido tanto geográfico como estatutario del término, para residir en la familia de su cónyuge.

El predominio de la masculinidad significa que las hijas, que tienen que vivir en otro lugar y dar a luz en otro lugar a hijos que no pertenecerán a la familia de origen de su madre, son, desde este punto de vista, sólo miembros de segunda clase de su grupo de origen: no es a través de ellas como se perpetúa. Los grupos patrilineales, dada la obligación de la exogamia, no tienen ningún interés en mantener la presión del linaje sobre sus hijas después de que éstas se hayan casado, ya que no tienen ningún interés recíproco en que otros grupos, que les proporcionan esposas reproductoras y, al mismo tiempo, mano de obra, mantengan la misma presión sobre sus propias hijas.

Por lo tanto, es muy generalmente en las sociedades patrilineales donde encontramos fórmulas matrimoniales rigurosas destinadas a garantizar la estabilidad de la unión a costa de constreñir a las mujeres; éstas tienen dificultades para encontrar el apoyo de sus padres (es decir, de su padre y de sus consanguíneos masculinos del mismo grupo) en caso de crisis matrimonial, sobre todo si su matrimonio fue objeto de una compensación matrimonial, en forma de ganado, dinero u objetos diversos, que pagaba la familia del marido y que habría que devolver en caso de divorcio. Mientras que, para el marido, los lazos de filiación y de solidaridad de linaje siguen siendo siempre prioritarios, ya que vive en medio de su familia, las esposas desvinculadas de su propia familia son como piezas de recambio que sólo pueden establecer lazos afectivos intensos con su propia descendencia y, en particular, con sus hijas, que correrán la misma suerte - estos lazos afectivos aumentan posiblemente aún más su dependencia del marido (ya que en caso de divorcio los hijos vuelven al padre y a su linaje sin recurso posible).

La crisis de la familia conyugal en Occidente

Este punto -la solidaridad afectiva más que estatutaria (ya que no es constitutiva del sistema, aunque derive de él) que une a madres e hijas y, más en general, a mujeres que comparten la misma consanguinidad uterina- nos parece especialmente importante. La sociedad occidental no es patrilineal. Sin embargo, encontramos rastros de estas solidaridades afectivas femeninas que pueden hallarse en otros lugares bajo diversas formas, incluso en las elecciones matrimoniales secundarias. Se ha demostrado que, entre los samo de Burkina Faso, existe una clara tendencia de las mujeres a volver a casarse en lugares donde su madre o sus hermanas ya están casadas, quedando este segundo matrimonio a su propia iniciativa, mientras que el primero, legítimo y decidido por el padre, no tenía en cuenta estos vínculos (F. Héritier).

Agnès Pitrou señala, con respecto a la ayuda prestada por los padres a los hogares de jóvenes occidentales, que éstos "daban sin embargo prioridad a los hogares de sus hijas sobre los de sus hijos". Lo relevante aquí es que la ayuda en el sentido estricto del término es principalmente femenina: los servicios esperados y prestados consisten en que la madre sea sustituida por la abuela, como y cuando sea necesario, para ayudar con las cargas de la maternidad, más que en la ayuda financiera real prestada por ambos progenitores.

Es aquí donde vemos los efectos de esta solidaridad entre madre e hija, y más en general entre mujeres consanguíneas, que es independiente de la solidaridad de linaje de las sociedades patrilineales o de la solidaridad consanguínea de las sociedades cognaticias. Es una de las válvulas de seguridad del sistema familiar y conyugal (mientras estas relaciones no compitan con el ejercicio de la autoridad masculina, no se consideran peligrosas), pero también, quizás, una posibilidad de mutación. Llevada a sus límites extremos, esta solidaridad, totalmente diferente de las demás (solidaridad consanguínea, solidaridad de linaje, solidaridad conyugal, etc.), podría ser la palanca de un cambio radical en las formas de pensar y de vivir, en la organización social y en el tipo de sociedad.

La literatura ofrece una perspectiva de género y del curso vital sobre la salud, la medicina y el bienestar. Se argumenta que el bienestar puede ser un concepto útil a través del cual cuestionar los límites convencionales en torno al envejecimiento, la salud y la enfermedad. Un estudio de mujeres en la cincuentena examina cómo los límites del cuidado y la prestación se entrecruzan con la etapa del curso vital, la historia biográfica y las circunstancias sociales y familiares. Las encuestadas en el estudio informaron de una sensación de liberación de tiempo para sus propios intereses, desafiando los límites y las expectativas tradicionales en torno al envejecimiento de las mujeres. Sin embargo, las responsabilidades de cuidado a través de las generaciones invocan roles más tradicionalmente de género; la ambigüedad y la ambivalencia estuvieron presentes en los relatos de las mujeres sobre este momento de sus vidas. Las relaciones personales más amplias se describieron como fuentes importantes de apoyo y conocimiento sobre el proceso de envejecimiento, lo que significaba una dinámica cambiante entre la familia y los amigos.

Es posible, como sugiere Kathleen Gough (1975), que la familia conyugal, que fue esencial en los albores de la humanidad para la constitución de la sociedad y la cultura, no pueda sobrevivir realmente en la civilización industrial. De hecho, es probable que en las sociedades occidentales, caracterizadas por su gran tamaño, la importancia del estilo de vida urbano, el sistema capitalista de producción, la competencia profesional y la omnipotencia del Estado y la administración, sea el abandono de ciertos rasgos característicos de la institución familiar, considerados incómodos o menores, lo que esté dando lugar a las tensiones actuales en su seno. Es la entrada de las mujeres en el juego de la producción económica y de la rentabilidad, por las necesidades de la economía de mercado, y, en consecuencia, su salida de la esfera puramente doméstica donde estaban tradicionalmente confinadas por la división sexual del trabajo, lo que ha provocado una toma de conciencia masiva de la alienación femenina. Es porque se ha perdido la noción del grupo familiar que reside unido en un territorio determinado, ya que es incompatible con el desarrollo económico intensivo, que ya no existe armonía entre la sociedad y la familia, hasta el punto de que se llega a hablar de la familia, ya sea consanguínea o conyugal, como un refugio de la sociedad para individuos atrapados en un mundo indiferente u hostil.

Las sociedades patrilineales tradicionales (y aquí nos referimos principalmente a los modelos de África Occidental) no permitían esta antinomia. Los linajes patrilineales, que agrupaban a familias conyugales, monógamas o polígamas, constituían unidades residenciales con un territorio cultural propio, una organización jerárquica que las ponía bajo la tutela de un decano y una organización comunal del trabajo y del consumo de los bienes producidos. Pero, atrapado en esta red de dependencia de su linaje, el individuo también estaba atrapado en una compleja y tupida red de obligaciones aldeanas que unían a los linajes y cuyas reglas conocía desde su infancia. La estricta separación entre las responsabilidades del linaje y las de la aldea, el reparto de las cargas colectivas entre los linajes, la posible organización en clases de edad o sistemas generacionales que asignaban al individuo, a lo largo de su vida, tantas tareas, funciones y diversos estatus como grados tuvieran estas clases o sistemas, las complejas redes de intercambios matrimoniales, la asunción de responsabilidades por parte de la comunidad en los conflictos entre linajes, los rituales religiosos o laicos, todas ellas eran formas sofisticadas de vincular el dominio del poder familiar con la necesidad de que la vida social fuera lo más armoniosa posible.

Esto no quiere decir que estas sociedades fueran un paraíso (nunca lo fueron para el individuo), pero habían desarrollado un sistema que equilibraba las limitaciones de la vida doméstica, regida por la consanguinidad, con las limitaciones de la vida social, regida por la coexistencia de grupos consanguíneos, Las sociedades occidentales, por el contrario, han conservado los principios que eran útiles para su desarrollo, o que no entraban en conflicto con los imperativos de ese desarrollo, mientras que han suprimido o malversado los aspectos corolarios de la institución familiar en su conjunto, considerados innecesarios o engorrosos. Es en el desconocimiento y el rechazo de la lógica interna de las articulaciones cuya complejidad hemos mostrado en la creación de la institución familiar donde debemos buscar realmente las razones de la crisis de la familia y, por ende, de la civilización.

Qué te parece esta diversidad histórica y actual de la familia en las distintas sociedades?